在1837年未公开发表的《承诺》（发现于奥特斯坦的个人文稿中）以及1838年的书中，勾希尔试图去证明：黑格尔的思辨哲学确切地说并没有支持施特劳斯这样一个反传统的结论，即耶稣基督是人类之神的“虚构的”人格化，而是证实了基督的历史和宗教的真理性。[18]然而更为重要的是，在重新强调超越施特劳斯颠覆性的类概念的正统上帝观念之首要性的过程中，勾希尔将他的言论一方面建立在君主与上帝之相似性的基础之上，另一方面又建立在国家政体与群体信仰之相似性的基础之上。他向施特劳斯承认，作为群体的类共享着一种“道德人格”，即一种统一性。不过，施特劳斯认定的是“神秘的、理智的人格”，而勾希尔则认为群体必须通过高贵的个体来获得具体性。在勾希尔看来，哲学的最高智慧就是要承认，国家政体如果不在君主的“实际人格”中得到体现就不能完成，而精神群体的道德人格需要在耶稣基督的个人中实现出来。
为了抵抗施特劳斯反等级制的、民主的泛神论和共和主义指向，勾希尔的“政治基督学”在本质上复兴了中世纪对耶稣基督两个身体的区分，即一个是自然身体，一个是神秘身体。[19]在立场与观点上，勾希尔与斯塔尔以及其他人格主义君权的复辟主义捍卫者有着惊人的一致，虽然斯塔尔并不认为作为群体之实体的“人民”有任何的人格，有道德性或者其他。不仅如此，勾希尔以最为专制的话语解释了黑格尔对人格问题的评论，由此去论证黑格尔政治-神学的正统思想。在勾希尔看来，黑格尔在《法哲学原理》中有些同义反复的论述——人格最终必须体现在一个人身上——变为对君主和耶稣基督之个人的绝对承认；而黑格尔对国家中主体性的认定，变为对超越国家以及法规的个人君主的一种捍卫。在勾希尔这里，仅存的“黑格尔主义”因素表现为对从抽象的多样性到具体的单一性的辩证过程的描述，这一辩证过程存在于意识对人格之不同模式的认定中。通过如此这般的论述，施特劳斯的类概念就可以被整合到一种目的论的认识结构中并被克服，这种结构在于承认尘世和天国实际人格的权威。